Hace 130 años, en 1883, murió Karl Marx, el autor de una insuperada crítica del capitalismo, cuyos análisis son en gran medida vigentes, entre ellos, la denuncia de la destrucción de la tierra y la perversión, degradación, mercantilización y cosificación de la vida misma del ser humano bajo el sistema económico aún vigente. En este escrito se analiza lo que el hijo de Treveris llamó “la vida enajenada”, concepto que ejemplifica la existencia de millones de seres exprimidos, cosificados, esclavizados por los cachivaches de la sociedad del espectáculo y destinados al no futuro por el capitalismo actual.
En 1844 Marx escribió en París los Manuscritos económico-filosóficos, en plena efervescencia de distintos movimientos que luchaban contra la perversión de la vida por el sistema capitalista en consolidación. Esos Manuscritos contenían una visión antropológica, naturalista y humanista. Es decir, contenían la fundamentación filosófica misma del marxismo, una fundamentación en diálogo con Feuerbach y Hegel, especialmente. Este texto sólo se publicó cerca de 70 años después, en 1932, cuando los marxistas que habían intentado llevar a la práctica el marxismo lo habían deformado convirtiéndolo en un pensamiento economicista, positivista y mecanicista. Los marxistas habían hecho y des-hecho con la obra de Marx tal como lo mostró Herbert Marcuse en su libro El marxismo soviético, en 1958. Sin embargo, la nueva publicación mostró un Marx profundamente distinto: humanista, que partió de la economía política para desmontar teóricamente el capitalismo; que hablaba de una sola ciencia y de la unidad de historia y naturaleza y, ante todo, que llamaba a superar la vida dañada que el capitalismo había creado. El nuevo Marx lejos estaba del economicismo, el mecanicismo, el cientifismo y el determinismo que muchos le habían endilgado, pues en su obra crítica de la economía capitalista, sus tomos sobre el funcionamiento del capital, sólo mostraban un conocimiento de la sociedad, un conocimiento necesario para poder transformarla.
Los Manuscritos parten de la Economía Política y de la manera como ésta se ha “naturalizado”. Marx pone de presente que conceptos tales como salario, propiedad privada, la separación del trabajo, capital y renta de la tierra, beneficio del capital, etcétera, se aceptan sin discusión alguna, se dan por sentados, de hecho, se aceptan sin ningún miramiento, por ejemplo, “La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no la explica”. Es decir, trabaja con leyes que no explicita, no logra desentrañar su esencia, etcétera. Por eso, su propósito es desenmascarar tal disciplina; diríamos hoy: aplicarle la sospecha, y diseccionarla con bisturí crítico. Por eso, Marx dice que “partimos de un hecho económico actual”. Ese hecho económico es el siguiente:
“El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también así mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general” (1).
El punto de partida es el famoso análisis del trabajo enajenado que aparece en los Manuscritos. Como el trabajo es, en un primer momento, objetivación, exteriorización, puesta de la esencia del hombre en el producto, lo que sucede es que, lo producido por el hombre, el producto de su trabajo, de su vida, ya que el trabajo es actividad vital, no le pertenece al trabajador. El producto se le enfrenta, entonces, como algo extraño, como algo independiente de él, como algo fuera de sí, con hostilidad. Esta primera enajenación tiene que ver con que el trabajador no es dueño de la cosa que produce. Podemos ejemplificar, en extremo: algunos hombres en África sudan, se esfuerzan, se cansan, aguantan hambre, etcétera, pero ellos no pueden ser dueños de los diamantes que extraen. Esta es la enajenación del hombre frente a la cosa que produce o, mejor, en este caso, sobre el producto de su trabajo, de su actividad.
Pero hay una segunda forma del trabajo enajenado: es la que se produce en el acto de la producción, “dentro de la actividad productiva misma” (2). Esto quiere decir que en el acto de la producción él ya se hace extraño a sí mismo, él es extraño en la actividad del trabajo mismo, el extrañamiento frente el producto –ya mencionado– es sólo la consecuencia, la síntesis. En su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega, “no se siente feliz, sino desgraciado”; mortifica su cuerpo y arruina su espíritu, por eso “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”. Es sólo trabajo forzado. En este caso, el trabajo no es realización, es obligación; es cuando la gente desempeña una labor que no le gusta, es cuando lo hace por necesidad, luchando por su existencia. Es un trabajo de auto-sacrificio, en este tipo de trabajos no se pertenece así mismo, pertenece a otros. Esto lleva a decir a Marx:
“De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en humano y lo humano en lo animal”.
En esta segunda enajenación, la propia “energía física y espiritual” del trabajador se le enfrenta; su vida personal, la vida que es “actividad”, no le pertenece, se pone contra él. A ésta, sigue una tercera enajenación, una tercera determinación del trabajo enajenado. El hombre es un ser genérico, pues se relaciona consigo mismo, con los demás, con las cosas, como el género, como lo universal y libre. Con su trabajo el hombre siempre está referido a los demás, a las otras cosas. Y en esa actividad es su libertad, es su universalidad, lo que se pone de presente. De hecho, es la libertad humana y su trascendencia la que le permite al hombre producir y reproducir su vida. Y el hombre mismo, en la medida en que es hombre, remite a la sociedad toda. La universalidad del hombre se da físicamente porque la naturaleza es un medio de subsistencia inmediato y también por ser la materia, el objeto, el instrumento de su actividad vital (3). Así las cosas, el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al ser humano y lo enajena de sí mismo, también hace del género algo ajeno a su propia naturaleza, la vida genérica se convierte en medio de la vida individual, en mero medio de la existencia. El trabajo, la actividad vital, aparece como medio sólo para mantener la existencia física. La vida aparece sólo como medio de vida, como una actividad no universal ni libre, ni consciente. “El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella […] La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal”. El animal sólo produce para sí mismo, el hombre produce universalmente, para los otros, para la sociedad; el animal produce para satisfacer sus necesidades físicas inmediatas, esclavizantes; el hombre sólo produce porque tiene cierta libertad frente a ellas. Esas son las diferencias: “sólo [es] en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como ser genérico”. De ahí que esta tercera enajenación iguala al hombre con el animal y “Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana” (4).
Es preciso aclarar que en las tesis sexta sobre Feuerbach, Marx critica una noción abstracta de la esencia humana, como si esta fuera una abstracción inherente del individuo. Por eso dice que la esencia del hombre está en las relaciones sociales. En esa misma tesis critica que la concepción de Feuerbach supone que la esencia sólo puede ser comprendida como género. De alguna manera, esta tesis implica un cambio frente a los Manuscritos aquí comentados. Y lo es porque si bien todos los hombres tenemos algo que genéricamente nos hace hombres, nos hace iguales, no se puede olvidar su historicidad concreta en la cual insistió siempre Marx en otros textos. No es lo mismo, pues, el hombre dentro del capitalismo, al hombre dentro del socialismo o el hombre del comunismo. Menos lo es el “hombre operable” (Sloterdijk) del futuro que puede auto-transformarse, ejercer su libertad al decidir realizarse ciertas intervenciones genéticas que lo modifiquen sustancialmente. En este caso, el tema de la esencia o naturaleza humana se hace mucho más complejo. Estos problemas ya no pertenecen a la ciencia ficción, sino como ha dicho Slavoj Žižeck, son auténticos problemas filosóficos que conciernen a todos.
Una cuarta determinación del trabajo enajenado tiene que ver con la “enajenación del hombre respecto del hombre”. Esto quiere decir que lo que es para el hombre respecto de sí mismo, su producto, su esencia, también lo es respecto al producto, al trabajo y la esencia del Otro. Cada hombre está pues enajenado del otro como lo está de sí mismo, y concibe al otro tal como se concibe así mismo. Esto es así por lo que ha dicho Antonio González: “Es la presencia de los otros en la praxis de cada uno. Es el hecho de que la praxis humana es desde su raíz una praxis ‘habitada’ por los demás”. Y en la medida en que la praxis es enajenada, asimismo se concibe la relación y la praxis respecto del otro, es, pues, la perversión de la relación en el mundo de la vida, la alteridad desfigurada por las relaciones de producción.
Podríamos poner el siguiente ejemplo: los indigentes que habitan nuestras calles, que carecen de los medios de vida y están arrojados al no futuro, a la no-realización de su existencia, están a la vez arrojados a la miseria. Estas personas, que según calculaba José Saramago llegarán a ser el 75% de la humanidad en el futuro, están enajenadas de las cosas, de sí mismos y de los demás hombres. De tal manera que convierten el trato con los demás en meros medios para su sobrevivencia; no pueden explotar sus potencialidades espirituales; instrumentalizan a los otros, ejercen un trato degradado con los demás hombres que incluso los lleva al robo y a la violencia. Ellos son la síntesis de la vida destruida, de la comunidad fragmentada, de la crisis de la solidaridad, del ocaso de la dignidad humana en un mundo como el actual; son los cuerpos vivientes en los cuales se sedimentan los efectos de la avaricia, la acumulación por desposesión, en fin, los indigentes encarnan la colonialidad del ser, la biocolonialidad o la tánatopolítica de nuestra civilización unidimensional.
Las preguntas que se plantea Marx respecto a este “hecho económico” del extrañamiento es:
“Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces? A un ser otro que yo”.
La respuesta de Marx es clara: esta enajenación se da en las relaciones entre los hombres, sólo entre los hombres. Es el hombre el que subyuga al hombre, le roba el producto de su trabajo, lo somete y lo enajena de sí mismo, de la naturaleza, del género. Y, ¿cómo opera esta enajenación?: “En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento opera, es un medio práctico”. Esto es lo que aquí llamo la praxis pervertida, pues es ésta la que permite el robo del hombre al hombre, la esclavitud de unos seres humanos por otros, la degradación en sus relaciones comunitarias, en la vida singular de cada uno. Es esa relación práctica la que genera la “vida dañada”, el aniquilamiento de las posibilidades humanas y su conversión en una vida esclava en la lucha por la existencia. En Marx es claro, que el trabajo enajenado es el origen de la propiedad privada, la cual consiste en “privar” justamente al otro de sus “medios de vida”.
De esta manera, no hay duda que es esto lo que produce la “vida enajenada” (5). La propiedad privada en la Economía Política aparece como algo naturalizado, normalizado, sin embargo, ella es el producto (no la causa) del dominio del hombre por el hombre, de la sumisión vital de unos frente a otros, pero también es el medio por el cual el trabajo se enajena, se cosifica. Lo mismo cabe decir del salario con el cual se busca solamente suplir las condiciones mínimas para que el trabajador conserve su existencia física, su vida semi-animal. El salario reproduce esas relaciones. Salario y propiedad privada, dice Marx, vienen a ser lo mismo, y sólo reproducen las relaciones existentes en favor del capitalista, sólo reproducen la “vida enajenada”.
Tres enseñanzas
¿Qué es lo que nos enseña Marx en los Manuscritos? En primer lugar, que el trabajo es la mediación del hombre con la naturaleza y es el que le permite desarrollar todas sus potencialidades, esto es, que el trabajo como actividad vital es la fuente de la humanización y de la cualificación de la vida del ser humano. Éste no existe sin trabajo.
En segundo lugar, que la propiedad que para Hegel era la realización misma de la libertad del hombre, significa en realidad que ella es la materialización, la prueba fehaciente de que unos le roban a los otros, de que quienes tienen se aprovechan del trabajo (el sudor, el esfuerzo físico, el desgaste de la vida) de los demás y, más importante aún, que se empeñan –y se seguirán empeñando– en que esta situación se reproduzca, se mantenga, pues sólo así el capitalismo –su capital– logra seguir acumulando para su beneficio. Es decir, el capitalismo perpetúa un robo continuo para mantenerse, pero ese robo, dice Marx en el volumen I de El capital, sólo se logrará mantener cuando el capital acabe con la tierra (la naturaleza) y con el hombre mismo–. A menos de que la humanidad actual haga algo para evitarlo, es decir, a menos que cambiemos el sistema económico actual.
Una tercera enseñanza de Marx es que el trabajo, que debería permitir la realización humana, se vuelve contra el hombre, pues se convierte en el medio que usa el capitalismo para generar su ganancia. Esto quiere decir, que en últimas, el capital se alimenta de la vida misma del planeta y de la vida misma del ser humano.
En cuarto lugar, es preciso tener en cuenta que Marx no le recomienda al hombre llenarse de cosas innecesarias, sino sólo de aquellas necesarias para una vida que pueda desplegar toda su pluridimensionalidad.
Por eso, en el comunismo, que no es más que una vida en común, donde el ser humano tiene las condiciones para empezar a hacer lo que ha soñado de sí, el ser humano tendrá su vestido, vivienda, alimentación, etcétera, es decir, lo necesario, para dejar de vivir como animal en lucha por su existencia y, más bien, dedicar su vida al cultivo del arte, la lectura, el pastoreo, el deporte, etcétera. Sólo así el hombre es verdaderamente humano, sólo así podemos hablar de su realización y de su dignidad. El comunismo no es el fin de la historia, ni a él se llega necesariamente: es el hombre el que debe superar cualitativamente esta sociedad que ha hecho de la humanidad un medio y no un fin. Es el ser humano el que debe trans-figurar, por medio de los cambios históricos, de la revolución, de la indignación activa o como quiera llamársele, este mundo para crear “otro mundo posible”. Se deben crear formas de vida diferentes, plurales, que puedan realizarse. Es esto lo que encontramos en el joven Marx y en su filosofía de la vida.
El marxismo de Marx no es Cuba, Venezuela, ni el marxismo soviético, es una filosofía muy superior que ni siquiera se ha llegado a vislumbrar en las prácticas históricas del pasado. El marxismo de Marx es una utopía, un mundo nuevo que hay que construir con la acción, con la praxis, no es un mundo que caiga del cielo, pero en todo caso es un mundo muy superior al que tenemos.
1 Karl, Marx. Manuscritos, Madrid, Altaya, 1993.
2 Ibíd., p. 112.
3 Ibíd., p. 115.
4 Ibíd., p. 117.
5 Ibíd., p. 120.
*Profesor facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás, Doctorando en Filosofía por la misma universidad. damianpachon@gmail.com
